Mettiamo in comune – Parte 1

Come misuriamo la ricchezza? Attraverso il denaro, le persone più ricche sono quelle che accumulano più denaro, sembra ovvio. E invece non lo è. John Holloway ci ricorda che sotto l’apparente solidità del denaro c’è un liquido che bolle: é la nostra ricchezza – quella prodotta dal nostro fare, dalla nostra attività creativa – che lotta contro la sua astrazione-negazione in forma di merce. L’esito della lotta non è scontato. Ciò che esiste nella forma di un’altra cosa, ciò che esiste malgrado sia negato, è il lato nascosto di ciò che lo nega, è la sua crisi. La possibilità di un cambiamento radicale, profondo, sorge dal basso, da ciò che è nascosto, latente. Il capitalismo lotta continuamente per trovare una più profonda subordinazione della vita alla sua necessità di dominare ed espandersi. La sua dominazione, tuttavia, è inconcepibile senza la resistenza. Il signore dipende dai suoi sudditi. Ed è in questa dipendenza che si trova la chiave per comprendere la crisi del suo dominio. Il nostro “mettere in comune” è il movimento della crisi

di John Holloway

Dev’essere un verbo, o no? Un sostantivo non può esprimere il tipo di società che vogliamo. Un organizzare sociale che si autodetermina non può essere contenuto in un sostantivo. La nozione di comunismo come sostantivo è priva di senso e pericolosamente autocontraddittoria. Un sostantivo suggerisce un qualcosa di fisso che sarebbe incompatibile con la costante autocreazione collettiva. Un sostantivo esclude il soggetto attivo, mentre la ragione di essere del mondo che vogliamo è che il soggetto sociale attivo stia al centro.

 

La nostra è la rivolta dei verbi contro i sostantivi.

È la rivolta dell’essere capaci di contro il potere. Il movimento dell’autodeterminazione (o del mettere in comune [1]) contro la determinazione alienata difficilmente potrebbe esistere in  un’altra maniera. La determinazione alienata è la reclusione delle nostre vite dentro coagulazioni, transenne, regolamenti, frontiere, consuetudini. In altre parole, dentro forme sociali, che sono i modelli nei quali si irrigidisce l’azione umana.

Marx ha dedicato la sua opera alla critica di quelle forme. La sfida viene avanzata nella prima frase del Capitale, quella che ci dice che: “La ricchezza delle società nelle quali regna il modo di produzione capitalista si presenta come una ‘immensa accumulazione di merci’”. Nei Grundrisse, Marx spiega:”Che cos’è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive, etc.(…)? (Cos’è se non) l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane in quanto tali”. Si presenta in questa maniera perché è quella la forma sociale nella quale (la ricchezza, ndt) esiste. La forza umana della creazione, potenzialmente illimitata, è imprigionata nei limiti della forma merce. Un orrore assoluto, un incubo totale, un presente catastrofico che minaccia di condurci verso una completa autodistruzione. Com’è accaduto? Che significa? Come possiamo rompere queste forme sociali?

Ciò che va sottolineato non sono solo le forme (merce, valore, denaro, rendita, leggi, Stato e altre) della critica di Marx nel Capitale, ma il completo congelamento delle relazioni umane che costituiscono quelle forme. Non si tratta solo di criticare le forme sociali capitaliste, ma di comprendere che le forme sociali in quanto tali sono capitaliste: un’idea che è insieme vertiginosa e stimolante. Oppure, per tornare alla nostra formulazione precedente, il problema non è un certo tipo di sostantivo ma sono i sostantivi in sé, l’imprigionamento dei verbi dentro strutture rigide o chiuse.

Il sostantivo è strettamente legato al congelamento dell’identità, mentre il verbo indica una non-identità, un superamento degli argini dell’identità, una rottura che va oltre, lo stesso movimento dell’antiidentità: un’antiidentificazione che può essere compresa solo come un movimento sovversivo e costante contro l’identità nella quale si trova intrappolata (e noi con lei). Lasciamo, dunque, che il sostantivo esprima l’identità e il verbo il movimento dell’antiidentità. L’identità è la separazione reale, ma ingannevole, della costituzione e dell’esistenza, mentre è evidente che l’azione di mettere in comune può significare solo il superamento di questa separazione. L’amore come passione e non come abitudine.

Il mettere in comune è il movimento contro ciò che si interpone nel cammino verso l’autodeterminazione sociale delle nostre vite. Gli ostacoli che dobbiamo affrontare non sono solo la nostra separazione dai mezzi di produzione, ma tutte quelle forme sociali che proclamano la loro identità, che negano la loro esistenza come forme e dicono semplicemente: siamo. Il denaro, per esempio, dice: “Io sono quel che sono”, pura identificazione atemporale. Non dice: sono una forma delle relazioni sociali, il congelamento del modo in cui le persone si mettono in relazione le une con le altre in un certo, specifico contesto sociale. Il denaro non ci dice: sono un prodotto umano eposso, pertanto, essere abolito da chi mi ha creato. Tutto il contrario: la forza del denaro dipende dalla negazione di ciò che lo produce e lo riproduce. Il potere del denaro si basa sulla separazione della sua esistenza dalla sua costituzione, dalla sua genesi. La stessa cosa accade, come per il denaro, con altri concetti come moglie, tavolo, Stato, merce, Italia, uomo, pranzo e altri ancora. Tutti si presentano come pompose, mendaci, autosufficienti identità, come esistenze liberate dal loro momento costitutivo, come sostantivi che hanno lasciato indietro i verbi che li hanno creati. Devono essere tutti disciolti. L’azione del mettere in comune è il movimento del loro scioglimento, è la liberazione del nostro fare, la riappropriazione del mondo. Per liberare il nostro fare culinario dobbiamo pensare al cibo dal punto di vista dell’attività di cucinare, dobbiamo riunire l’esistenza di un pasto con la sua costituzione, dobbiamo emancipare il verbo dal sostantivo che ha creato. E come con gli alimenti, dobbiamo fare lo stesso con Italia, uomo, merce, Stato, tavolo, moglie, denaro.

Questa critica, pertanto, è genetica, diretta a recuperare la genesi di queste forme che negano le loro origini. Dietro ciò che esiste, cerca il processo che lo costituisce, che ha dato origine alla sua esistenza. Fondamentalmente, la critica domanda anche: cosa succede nel suo processo di costituzione che dà luogo a un’esistenza che nega la propria origine? Cosa accade con i nostri verbi che danno origine a sostantivi che li fagocitano? Che succede con il nostro fare che crea un fatto che lo nega? Non è sufficiente, allora, capire che tanto il denaro come l’uomo, la moglie, la merce, lo Stato, la tavola, l’Italia sono prodotti umani. Dobbiamo andare alla radice per comprendere cosa succede con il nostro fare che genera queste mostruosità, questi figli che negano i padri.

Che accade col nostro fare? La risposta di Marx è chiara. Nella società capitalista il nostro fareè autoantagonista. Ha un carattere duplice: da una parte quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, dall’altra il lavoro astratto. “L’economia politica gira intorno a questo punto”, dice. Se vogliamo capire come sia possibile che una nostra attività produca una società che la nega, dobbiamo dirigere il nostro sguardo verso la duplice natura di questa attività.

Il lavoro concreto è semplicemente lavoro che produce la ricchezza in tutte le sue varietà: fabbricare un’automobile, scrivere un articolo, cucinare un pasto, pulire le strade. Qui non c’è nulla che conduca a una separazione tra costituzione ed esistenza. Costruisco un tavolo, lo uso oppure lo consegno a qualcuno che lo utilizzerà: la sua esistenza come tavolo parla direttamente della mia azione di averlo fatto. Ci sono un fare e una cosa fatta, e non c’è separazione tra loro.

Il lavoro astratto è la medesima attività, però vista adesso dalla prospettiva della produzione di merci. Costruisco un tavolo, e ciò che importa ora non sono le sue specifiche caratteristiche o la mia relazione con esso, ma il suo valore o il suo prezzo di mercato. Il tavolo, come merce, è “un oggetto esterno” che non ci riconosce. In quanto merce, è qualcosa che si vende e si compra, che si misura nei termini della relazione quantitativa che stabilisce con altri prodotti, generalmente espressa dal denaro. Nel mondo delle merci, ciò che conta è la quantità di valore prodotto, non il suo contenuto in termini di automobili, articoli, pasti o strade pulite. Si tratta di un’astrazione delle qualità specifiche dei lavori concreti: ora essi contano solo come quantità di lavoro astratto. Si opera così un’astrazione dell’atto del produrre: tutto ciò che conta è la quantità del valore prodotto.

Il lavoro astratto crea un mondo di cose, un mondo di esistenze separate dalla loro costituzione, un mondo di identità che proclamano: siamo, un mondo di sostantivi indifferenti ai verbi che li hanno fatti esistere, un mondo di feticci (come li chiamò Marx). Il lavoro astratto è dinamico, è mosso dalla ricerca del valore, del profitto, ma presenta le sue creazioni come cose indipendenti dall’atto della loro creazione. In altri termini, la trasformazione della nostra attività (del nostro fare, del nostro lavoro concreto) in lavoro astratto è ciò che conduce al congelamento o alla coagulazione delle relazioni sociali in forme sociali. Possiamo pensare al lavoro astratto come a una forma sociale, vale a dire, come alla forma in cui esiste il lavoro concreto; tuttavia essa è una forma speciale, è la forma centrale che genera tutte le altre forme. È il lavoro astratto ciò che mantiene intrappolati il potenziale e la creatività senza limite del lavoro concreto, cioè, del fare umano. È pertanto il lavoro astratto la chiave per comprendere tutte le altre forme di chiusura o dominio.

 

http://comune-info.net/2013/11/mettiamo-comune/

Pubblicato il 5 novembre 2013, in Politica nazionale, Riflessioni con tag , , , , , , . Aggiungi il permalink ai segnalibri. Lascia un commento.

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